quarta-feira, 26 de maio de 2010

Teoria crítica e epistemologia na pós-modernidade inquietante: as propostas de Boaventura de Sousa Santos para construção de um novo senso comum emancipatório em A crítica da razão indolente.

Resenha do livro A crítica da razão indolente, de Boaventura de Sousa Santos



Por que é tão difícil construir uma teoria crítica? Este é, para o sociólogo português Boaventura de Sousa Santos, o problema mais intrigante vivido pelas ciências sociais hoje em dia. Afinal, pergunta ele, se vivemos num tempo em que não faltam situações ou condições que provocam desconforto ou indignação e nos despertam o inconformismo, por que esta dificuldade em construir uma teoria crítica, cujas fontes sempre foram o inconformismo e a indignação?
Boaventura dos Santos vai tentar responder a esta questão em A crítica da razão indolente, primeiro volume de sua obra Para um novo senso comum: a ciência, o direito e a política na transição paradigmática, composta por quatro volumes (A crítica a razão indolente, O direito da rua, Os trabalhos de Atlas, O milênio órfão). Publicado no Brasil em 2000 pela Cortez Editora, A crítica a razão indolente procura definir os parâmetros da transição paradigmática que, segundo o autor, estamos vivendo desde meados do século dezenove e que se define agora, no início do terceiro milênio, como a crise final do paradigma moderno. Neste volume, Sousa Santos realiza uma crítica do paradigma da modernidade e propõe um quadro teórico e analítico que permite pensar a modernidade fora dos cânones do paradigma dominante nos últimos 200 anos.
Distinguindo na transição paradigmática diversas dimensões que evoluem em ritmos desiguais, o autor destaca duas dimensões principais: a epistemológica e a societal. A transição epistemológica, diz ele, ocorre entre o paradigma dominante da ciência moderna e o paradigma emergente de "um conhecimento prudente para uma vida decente" (Santos, 2000:16). Já a transição societal ocorre do paradigma dominante – patriarcal, capitalista, excludente, autoritário, consumista, individualista – para um conjunto de paradigmas de que por enquanto não conhecemos senão as "vibrações ascendentes" (Santos, 2000:16).
Conforme o autor, ao criticar fortemente o paradigma dominante seu livro insere-se na tradição crítica da modernidade mas distingue-se da teoria crítica moderna por pelo menos 3 aspectos principais: enquanto a teoria crítica moderna é subparadigmática (isto é, acredita que é possível alguma emancipação dentro do paradigma dominante) a proposta de Sousa Santos é de uma crítica radical do paradigma dominante. Outro desvio diz respeito ao objetivo da crítica: enquanto para a teoria crítica moderna o objetivo é criar a desfamiliarização, o objetivo da teoria crítica radical é criar uma nova familiarização, é tornar-se um novo senso comum, "um senso comum emancipatório" (Santos, 2000:17). O terceiro desvio em relação à teoria crítica moderna é a auto-reflexividade: enquanto a teoria crítica moderna "não se questiona no acto de questionar nem aplica a si própria o grau de exigência com que critica" (Santos, 2000:17), a teoria crítica radical proposta por Sousa Santos leva ao limite a crítica de seus próprios pressupostos, de modo que "na crítica há sempre algo de autocrítica" (Santos, 2000:17).
A essa altura cabe examinar o que o autor entende como teoria crítica e como ele caracteriza a teoria crítica moderna e as suas limitações, para compreendermos então a sua proposta de fazer avançar uma teoria crítica pós-moderna (que Sousa Santos, para distinguir-se da corrente dominante do pensamento pós-moderno, irá chamar de pós-modernismo de oposição). Conforme Boaventura,
"por teoria crítica entendo toda a teoria que não reduz a 'realidade' ao que existe. A realidade (...) é considerada pela teoria crítica como um campo de possibilidades e a tarefa da teoria consiste precisamente em definir e avaliar a natureza e o âmbito das alternativas ao que está empiricamente dado" (Santos, 2000:23).
Como pressuposto de toda teoria crítica, diz o autor, está a convicção de que é possível superar aquilo que é criticável no que existe, aquilo que nos causa desconforto, inconformismo ou indignação. O desconforto, inconformismo ou indignação com o que existe, diz Sousa Santos, faz com que nos obriguemos a interrogar criticamente nossa sociedade e buscar alternativas fundadas nas respostas que dermos a essas interrogações.
Essas interrogações críticas e essa busca de alternativas sempre estiveram na base da teoria crítica moderna e foram formuladas com precisão por Max Horkheimer, para quem, conforme Sousa Santos, a crítica contém a condenação das categorias que governam a vida social e a "a luta por objetivos emancipatórios é intrínseca à teoria crítica" (Santos, 2000:25). O autor destaca que a evidente influência de Marx na definição da teoria crítica moderna feita por Horkheimer e acrescenta que, "de facto, o marxismo foi a base de sustentação principal da sociologia crítica de nosso século" (Santos, 2000:25).
Então, considerando um quadro em que "as grandes promessas da modernidade permanecem incumpridas ou o seu cumprimento redundou em efeitos perversos" (Santos, 2000:23) e para o qual as principais categorias analíticas da sociologia crítica do século XX – classes, conflito, elites, alienação, dominação, exploração, racismo, sexismo, dependência – continuam aplicáveis, Boaventura de Sousa Santos pergunta: "por que se tornou tão difícil produzir uma teoria crítica?".
Ao identificar alguns fatores que produzem essa dificuldade Sousa Santos vai apontar as dificuldades de sustentação da teoria crítica moderna. Em primeiro lugar, diz Sousa Santos, "a teoria crítica moderna concebe a sociedade como uma totalidade, como tal, propõe uma alternativa total à sociedade que existe"(Santos, 2000:26). Essa proposição, diz o autor, assenta-se sobre alguns pressupostos que devem ser criticados, especialmente o pressuposto de que há um princípio único de transformação social e o de que há um único agente histórico coletivo capaz dessa transformação. Esses pressupostos, diz Sousa Santos, assentam-se "na inevitabilidade de um futuro socialista gerado pelo desenvolvimento constante das forças produtivas e pelas lutas de classes em que ele se traduz" (Santos, 2000:27) . contudo, estes pressupostos não se sustentam e por isso a teoria crítica moderna está em crise. Diz o autor:
"A nossa posição pode resumir-se assim. Em primeiro lugar, não há um princípio único de transformação social (...). Não há agentes históricos únicos nem uma forma única de dominação. São múltiplas as faces da dominação e da opressão e muitas delas foram irresponsavelmente negligenciadas pela teoria crítica moderna" (Santos, 2000:27)

Se são múltiplas as faces da dominação, assim como múltiplas são as resistências e os seus protagonistas, fica impossível reunir a todos em uma grande teoria comum, de modo que
"mais do que uma teoria comum, do que necessitamos é de uma teoria de tradução que torne as diferentes lutas mutuamente inteligíveis e permita aos actores colectivos 'conversarem' sobre as opressões a que resistem e as aspirações que os animam" (Santos, 2000:27).

Esta "teoria de tradução" permitiria superar algumas das conseqüências da crise da teoria crítica moderna, especificamente a sua dificuldade em identificar os campos e as contradições entre eles e a dificuldade em superar a indeterminação ou indefinição do adversário, cuja opacidade aumenta à medida que descobre a multiplicidade das opressões, das resistências e dos agentes. A "teoria de tradução" seria o primeiro passo para superar o impasse da teoria crítica moderna rumo à construção de uma teoria pós-moderna.
Este é, enfim, o ponto de partida do livro:
"as promessas da modernidade, por não terem sido cumpridas, transformaram-se em problemas para os quais parece não haver solução. Entretanto, as condições que produziram a crise da teoria crítica moderna não se convertem ainda nas condições de superação da crise" (Santos, 2000:29).

Isso nos coloca numa posição de grande complexidade, que o autor resume na seguinte fórmula: "enfrentamos problemas modernos para os quais não há soluções modernas" (Santos, 2000:29). Para fazer frente a isso Boaventura de Sousa Santos identifica duas posições pós-modernas: uma "pós-modernidade reconfortante", segundo a qual, se não há soluções modernas é porque provavelmente não há problemas modernos e não houve promessas de modernidade. Para essa posição, há que "aceitar e celebrar o que existe" (Santos, 2000:29). Por outro lado, há também uma posição, que o autor diz ser a sua e que ele chama de "pós-modernidade inquietante ou de oposição", para a qual
"a disjunção entre a modernidade dos problemas e a pós-modernidade das possíveis soluções deve ser assumida plenamente e deve ser transformada num ponto de partida para enfrentar os desafios da construção de uma teoria crítica pós-moderna" (Santos, 2000:29)
Esta posição é desenvolvida ao longo desse volume de A crítica da razão indolente, que "visa definir uma abordagem pós-moderna de oposição, uma abordagem que articula a crítica da modernidade com a crítica da teoria crítica da modernidade" (Santos, 2000:37).
Para a teoria crítica pós-moderna de oposição "todo o conhecimento crítico tem de começar pela crítica do conhecimento" (Santos, 2000:29), construindo-se "a partir de uma tradição epistemológica marginalizada e desacreditada da modernidade o conhecimento-emancipação"1 (Santos, 2000:29-30). A opção das ciências sociais pelo conhecimento-emancipação, que é condição necessária para a construção de uma teoria crítica pós-moderna inquietante, tem três implicações, as quais são também desenvolvidas ao longo do livro:
a passagem do monoculturalismo para o multiculturalismo, com a incorporação dos silêncios e da diferença, desprezados pelo conhecimento-regulação. O conhecimento multicultural, incorporando o silêncio e a diferença exige uma teoria de tradução:
"o conhecimento-emancipação não aspira a uma grande teoria, aspira sim a uma teoria da tradução que sirva de suporte epistemológico as práticas emancipatórias, todas elas finitas e incompletas e, por isso, apenas sustentáveis quando ligadas em rede" (Santos, 2000:31)

a passagem da peritagem heróica ao conhecimento edificante: enquanto a ciência moderna e a teoria crítica moderna partem do pressuposto de que o conhecimento é válido independentemente das condições que o tornam possível e de suas conseqüências técnicas, misturando as condições de objetividade e neutralidade, uma teoria crítica pós-moderna tem de partir da refundação de um dos fundamentos originais da teoria crítica moderna: a distinção entre neutralidade e objetividade. Assim, diz o autor,
"a teoria crítica pós-moderna parte do pressuposto de que o conhecimento é sempre contextualizado pelas condições que o tornam possível e de que ele só progride na medida em que transforma em sentido progressista essas condições. Por isso o conhecimento-emancipação conquista-se assumindo as conseqüências do seu impacto" (Santos, 2000:32).

a passagem da ação conformista à ação rebelde: para o autor, tanto a sociologia convencional quanto a teoria crítica moderna centraram-se na dicotomia estrutura/ação (ou determinismo/contingência) e sobre ela construíram seus quadros teóricos e analíticos, mas com o tempo esta dicotomia transformou-se em um debate sobre a ordem dentro de uma sociedade capitalista em que a escolha de alternativas é colocada dentro de limites tão estreitos que ações conformistas passam facilmente por ações rebeldes. Para Boaventura,
"é neste contexto que a teoria crítica pós-moderna procura reconstruir a idéia e a prática da transformação social emancipatória. As especificações das formas de socialização, de educação e de trabalho que promovem subjectividades rebeldes ou, ao contrário, subjectividades conformistas é a tarefa primordial da inquirição crítica pós-moderna" (Santos, 2000:33)

Nas páginas precedentes tentamos fazer uma apresentação bastante breve das principais idéias trabalhadas por Boaventura de Sousa Santos em seu livro A crítica da razão indolente. Certamente o leitor que iniciar a leitura do livro perceberá logo que esta resenha tocou apenas superficialmente nestas questões e que o livro é muito mais complexo e muito mais interessante do que pode-se depreender desta resenha. Conforme traz em seu próprio título, A crítica da razão indolente é um libelo contra a preguiça de pensar, um livro instigante e cuja leitura é fundamental para quem se sente desconfortável e indignado com a situação da sociedade contemporânea e não se conforma com o vazio de teorias que façam a crítica radical desse modo de viver e de pensar que caracteriza o capitalismo contemporâneo.



Referência:
SANTOS, Boaventura de Sousa. A crítica da razão indolente. São Paulo: Cortez, 2000.

É possível conhecer o conhecimento? - Resenha do livro O método 3. O conhecimento do conhecimento, de Edgar Morin

É possível conhecer o conhecimento? Do dilema de Pascal à complexidade: fundamentos antropológicos de um conhecimento sem fundamento.

Resenha do livro O método 3. O conhecimento do conhecimento, de Edgar Morin.



“Sendo todas as coisas causadas e causantes ... considero impossível conhecer as partes sem conhecer o todo, bem como conhecer o todo sem conhecer particularmente as partes”
Pascal (citado em Morin, 1996: 201)


"Marco Polo descreve uma ponte, pedra por pedra.
Mas qual é a pedra que sustenta a ponte? – pergunta Kublai Khan.
A ponte não é sustentada por esta ou aquela pedra – responde Marco -, mas pela curva do arco que estas formam.
Kublai Khan permanece em silêncio, refletindo. Depois acrescenta:
Por que falar das pedras? Só o arco me interessa.
Polo responde:
Sem pedras o arco não existe."
Italo Calvino (1993: 79)




O que é o conhecimento? O que é a realidade? Como se conhece? É possível para a consciência acessar o mundo externo? Existe um mundo externo? Pode o conhecimento científico ter acesso ao real, àquilo que realmente existe? Existe aquilo que realmente existe? O que é o conhecimento científico? Pode o conhecimento conhecer o conhecimento? O que pode o ser humano conhecer? Estas são questões básicas da epistemologia contemporânea, cuja resposta torna-se a cada dia mais difícil. Em seu livro O método 3: o conhecimento do conhecimento (Morin, 1999), Edgar Morin apresenta uma antropologia do conhecimento que, ao abordar as condições bio-antropológicas das possibilidades do conhecimento, afirma que "o conhecimento do conhecimento requer um pensamento complexo, que requer necessariamente o conhecimento do conhecimento" (Morin, 1999: 257), ou seja, "um pensamento ao mesmo tempo dialógico, reflexivo e hologramático" (Morin, 1999: 256), que, ao evitar as dicotomias do holismo/reducionismo, do construtivismo/realismo e do espiritualismo/materialismo, permita "deslocar e ultrapassar o problema dos fundamentos" (Morin, 1999: 256) do conhecimento.
Morin inicia seu livro – dividido em nove capítulos, mais uma introdução geral e uma conclusão – dizendo que os enormes progressos da ciência nos séculos XIX e XX levaram a progressos equivalentes de conhecimento, mas, por outro lado, colocaram em cena a questão do "inacessível ao conhecimento" (Morin, 1999: 16). Nesse movimento, diz Morin, nossa razão descobre em si uma zona cega que nos obriga a "questionar tudo o que nos parecia evidente e reconsiderar tudo o que fundava as nossas verdades" (Morin, 1999: 16), de maneira que "a busca da verdade está doravante ligada à investigação sobre a possibilidade da verdade" (Morin, 1999:16), o que implica a necessidade de conhecer o conhecimento.
Para Morin, o conhecimento é um fenômeno multidimensional, "simultaneamente físico, biológico, cerebral, mental, psicológico, cultural, social" (Morin, 1999:18), mas que foi "rachado", no interior de nossa cultura, pela própria organização do conhecimento, especialmente pela disjunção entre ciência e filosofia e pela fragmentação disciplinar da ciência, culminando com a crise da idéia de fundamento na filosofia, desde a crítica kantiana, passando pelo niilismo radical de Nietzsche até a problemática heideggeriana de um "fundamento sem fundo" (Morin, 1999: 21).
Por outro lado, a despeito da crise do fundamento na filosofia, a ciência, até o início do século XX continuava a proclamar que havia encontrado o fundamento empírico da verdade. Morin destaca, neste contexto, a tentativa do Círculo de Viena de transformar a filosofia em ciência através do "positivismo lógico", que pretendia fundamentar todas as suas proposições em enunciados verificáveis. Porém, diz ele, esta pretensiosa tentativa de depurar o conhecimento de todas suas impurezas e chegar aos fundamentos indubitáveis do conhecimento e do real acabou se confrontando com a descoberta da ausência de tais fundamentos:
"a crise dos fundamentos do conhecimento científico encontra a crise dos fundamentos do conhecimento filosófico, ambas convergindo para a crise ontológica do Real (...). Nada de base de certeza, nada de verdade fundadora. A idéia de fundamento deve afundar com a idéia de última análise, de causa última, de explicação primeira" (Morin, 1999: 23).
A partir de agora, sublinha Morin, a dúvida e a relatividade não são mais passíveis de eliminação, sendo preciso, ao contrário, radicalizar a dúvida radical, num movimento de ruptura com o paradigma moderno, caracterizado pelo determinismo e pelo propósito de reduzir a realidade a descrições cada vez mais simples.
Momentos de ruptura paradigmática constituem uma crise geral de percepção, na qual os instrumentos que utilizamos para compreender a realidade já não servem para captar as informações necessárias e tornaram-se inadequados para descrever as turbulências de um mundo em processo permanente de transformação. A ruptura com o paradigma1 da modernidade não é, evidentemente, uma transição clara e tranqüila. Para muitos ela pode ser inaceitável ou mesmo invisível. Afinal, trata-se de romper com um sistema geral de crenças e expectativas - expressas ou não, implícitas e explícitas, conscientes e inconscientes - que até então eram aceitas como verdadeiras com relação ao mundo em que se vive; de romper com alguns dos elementos chave do pensamento ocidental e da ciência moderna e buscar uma forma de pensamento diferente, não determinista nem mecanicista, uma forma de pensamento que rompa com o paradigma da simplicidade e incorpore a complexidade e o indeterminismo no pensamento científico.
Morin propõe enfrentar o desafio da complexidade do conhecimento através de uma reforma do pensamento que supere a cisão entre ciência e filosofia que foi imposta pela razão moderna. Contra essa separação entre ciência e filosofia e o conseqüente fechamento em si tanto de uma como de outra, Morin advoga a necessidade de "estabelecer o difícil diálogo ente a reflexão subjetiva e o conhecimento objetivo" (Morin, 1999: 29) para que a ciência e a filosofia possam "mostrar-se a nós como duas faces diferentes e complementares do mesmo: o pensamento" (Morin, 1999: 30). Com isso seria possível alcançar um pensamento capaz de considerar o conhecimento: "um pensamento à altura da complexidade e do caráter multidimensional do problema" (Morin, 1999: 30).
Definindo o problema do conhecimento como um desafio, a partir da famosa frase de Pascal – “Não posso conhecer o todo se não conhecer particularmente as partes, não posso conhecer as partes se não conhecer o todo” -, Morin faz uma breve descrição do problema da complexidade e critica a característica reducionista da ciência moderna que, presa ao objetivo de oferecer descrições cada vez mais simples da realidade, tentou reduzir o conhecimento do conjunto ao conhecimento das partes que o constituem, pensando que se conhecêssemos as partes poderíamos conhecer o todo2.
Diante do fato de que não se pode mais ancorar o conhecimento em uma "filosofia primeira", que teria a chave para alcançar o "fundamento indubitável do real", e tendo em conta a noção de sistemas complexos, Morin destaca a importância de conhecer o conhecimento para alcançar a reforma do pensamento na direção de um pensamento complexo. Porém, diz ele, "se não há fundamento seguro para o conhecimento, não o há, evidentemente, para o conhecimento do conhecimento" (Morin, 1999: 24)3.
Para poder ir adiante na tarefa de conhecer o conhecimento Morin propõe partir do aporte de conhecimento trazido tanto pelo teorema de Gödel quanto pela lógica de Tarski, que propõem, em resumo, que "nenhum sistema cognitivo estaria apto a conhecer-se exaustivamente nem a se validar completamente a partir de seus próprios instrumentos de conhecimento" (Morin, 1999: 24). Isso não significa abrir mão de tentar algum conhecimento, mas sim a compreensão de que a incompletude e a convivência com pontos cegos é uma condição do conhecimento. Todavia, insiste Morin, tanto a lógica de Tarski quanto o teorema de Gödel indicam que é possível de algum modo "remediar a insuficiência autocognitiva de um sistema pela constituição de um metassistema capaz de envolvê-lo e de considerá-lo como sistema-objeto" (Morin, 1999: 24).
Com esta afirmação Morin permite pensar em "conhecimento de segundo grau", que poderia tomar como objeto de exame a lógica e os princípios que regem nosso conhecimento, gerando "um sistema de metapontos de vista sobre o conhecimento" (Morin, 1999: 25), cuja constituição está em curso desde a epistemologia genética de Piaget e que deve se completar, acredita Morin, com a plena constituição de uma "ciência da cognição", que fará do conhecimento um objeto de conhecimento ao incorporar a problemática da reflexividade (Morin, 1999: 25-6) e respeitar a problemática complexa própria ao conhecimento do conhecimento4.
Com isso torna-se ao mesmo tempo necessária e possível uma reorganização epistemológica, com a constituição de uma "epistemologia complexa" cuja competência será muito maior do que a da epistemologia clássica:
"estará aberta para certo número de problemas cognitivos essenciais levantados pelas epistemologias bachelardiana (complexidade) e piagetiana (a biologia do conhecimento, a articulação entre lógica e psicologia, o sujeito epistêmico). Propor-se-á a analisar não somente os instrumento do conhecimento, mas também as condições de produção (neurocerebrais, socioculturais) dos instrumentos de conhecimento" (Morin, 1999: 31).
Assim como Copérnico mostrou que a Terra não era o centro do universo, Hubble mostrou que o universo não tem centro. A reforma do pensamento concretizada pela epistemologia complexa proposta por Morin pode ser vista como uma revolução hubbleana, já que a epistemologia complexa é uma epistemologia sem fundamento (conforme a sugestão de N. Rescher, assumida por Morin), "um sistema em rede cuja estrutura não é hierárquica, sem que nenhum nível seja mais fundamental do que os outros" (Morin, 1999: 32). A isso Morin incorpora o que ele chama de recursividade rotativa, a qual permitiria tentar uma rearticulação/reorganização do saber na qual a "epistemologia não é o centro da verdade, gira em torno do problema da verdade passando de perspectiva em perspectiva e, tomara, de verdades parciais em verdades parciais ..." (Morin, 1999: 32).
Considerada esta epistemologia sem fundamento e, portanto, a inexistência de um centro da verdade, perdemos as ilusões positivistas e superamos o desvario cientificista do positivismo lógico, mas continuamos precisando enfrentar a questão de um conhecimento desprovido de fundamentos e, portanto, a existência inarredável de pontos cegos e de impotência cognitiva. Ou seja, é preciso continuar fazendo a interrogação radical sobre as possibilidades do conhecimento e do conhecimento do conhecimento: "é impossível fundar e acabar, não somente o conhecimento, mas também o conhecimento do conhecimento, o conhecimento do conhecimento do conhecimento, e assim ao infinito ..." (Morin, 1999: 33).
De toda maneira, diz Morin, é preciso tentar escapar da alternativa entre ceticismo e perspectivismo, "entre a ignorância e o obscurantismo" (Morin, 1999: 33). Afinal,
"na crise dos fundamentos e diante do desafio da complexidade do real, todo conhecimento hoje necessita refletir sobre si mesmo, reconhecer-se, situar-se, problematizar-se (...): não há conhecimento sem conhecimento do conhecimento" (Morin, 1999: 34, itálico no original).

Mais ainda, diz Morin, não há vida sem conhecimento: "o ser vivo só pode sobreviver num meio com e através do conhecimento desse meio. A vida não é viável nem passível de ser vivida sem conhecimento" (Morin, 1999: 224, itálico no original). No caso específico do conhecimento humano, caracterizado como conhecimento espiritual - que só pode emergir numa cultura e que é inconcebível sem o cérebro – Morin afirma tratar-se do "conhecimento de um indivíduo ao mesmo tempo produto e produtor de um processo auto(geno-feno-ego)-eco-re-organizador" (Morin, 1999: 224), conhecimento ao mesmo tempo subjetivo e objetivo, que organiza em representações as informações recebidas e os dados disponíveis e que só é possível na cultura, pois, como afirma Morin "o mundo está no espírito que está no mundo (...) a cultura está no espírito que está na cultura" (Morin, 1999: 258). Por isso, Morin afirma que
"a humanidade do conhecimento aparece-nos não somente como a união indissolúvel da animalidade e da humanidade do conhecimento, mas também como a união indissolúvel da humanidade e da culturalidade do conhecimento" (Morin, 1999: 259).

Livro complexo que propõe a formulação de um pensamento complexo para dar conta do conhecimento do conhecimento, O método 3 afirma-se como leitura indispensável para enfrentar o desafio da complexidade do real na sua multidimensionalidade, com todas as suas ligações, interações, implicações mútuas e paradoxos.



REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1-CALVINO, Ítalo. As cidades invisíveis. São Paulo: Companhia das Letras, 1993
2-MORIN, Edgar. O método 3: o conhecimento do conhecimento. Porto Alegre: Sulina, 1999.
3-___________ . "Da necessidade de um pensamento complexo". In: MARTINS, Francisco Menezes e SILVA, Juremir Machado da (orgs.) Para navegar no século 21: tecnologias do imaginário e cibercultura. Porto Alegre: Sulina/Edipucrs, 1999b, p. 19-42

Sociedade permissiva e a educação dos filhos: consumismo, narcisismo e irresponsabilidade

Sociedade permissiva e a educação dos filhos: consumismo, narcisismo e irresponsabilidade *

O que está acontecendo com nossas crianças? Esta é a pergunta que pais, professores e meios de comunicação têm feito cada vez mais insistentemente. Talvez a pergunta mais adequada fosse O que esta acontecendo com nossas famílias?. De qualquer modo para responder às perguntas anteriores preciso fazer uma outra pergunta, mais ampla: O que está acontecendo com o mundo?
Então, o que está acontecendo com o mundo? Nos últimos 40 ou 50 anos vêm ocorrendo transformações políticas, econômicas, tecnológicas, científicas, demográficas e culturais que afetam países, empresas, classes sociais, famílias. Transformações que afetam nosso cotidiano, provocam mudanças de valores, mudanças no modo de vida, mudanças na educação e conduzem à formação de uma sociedade tecnizada, individualista, consumista, permissiva, narcísica.
Algumas dessas mudanças podem ser percebidas em aspectos como o mundo do trabalho, (com a crescente indistinção entre tempo de trabalho / tempo de lazer, a escassez de empregos e as exigências de maior qualificação), a percepção do tempo ( tempo parece passar mais rápido, todos reclamam que não têm tempo), a violência (banalização da violência, sensação permanente de insegurança, medo dos espaços públicos e a proliferação de grades, cercas eletrônicas, vigias, armas), na televisão (aumento do tempo de transmissão, aumento do número de canais, guerras de audiência, vulgarização da programação, divulgação e fortalecimento de preconceitos e estereótipos, embaralhamento das faixas de idade da programação), na publicidade, na educação etc.
Em uma primeira definição esquemática dessa sociedade em que estamos vivendo e precisando educar nossos filhos podemos dizer que se trata de uma sociedade laxista, baseada em uma cultura do consumo narcísico e uma educação permissiva:
sociedade laxista / sociedade de consumo
capitalismo avançado (ou tardio)
racionalização e burocratização de todas dimensões da vida
conversão dos indivíduos em consumidores
degradação da autoridade familiar

educação permissiva

inculcação dos hábitos que formam o perfil psicológico do futuro consumidor
a criança aprende a ver toda autoridade, toda tradição e toda renúncia à satisfação imediata dos desejos como sinal de autoritarismo e repressão
criação de personalidades narcísicas, vítimas de ansiedade e insatisfação crônicas (que são os motores da voracidade consumista)

cultura do consumo narcísico
(ou cultura do narcisismo consumista)
liberdade narcísica de consumir
obediência à lei do mercado: hipnotizada pelo consumo, a 'massa' de sujeitos só se deixa mobilizar pelo que reverte de imediato em bem-estar físico, mental ou sexual
fuga alucinada de toda e qualquer responsabilidade pelo que se faz
busca do prazer imediato, sem esforço e sem conseqüências

Em resumo, temos um modo de vida em que o consumismo, a banalidade, a vulgaridade e a irresponsabilidade conduzem a um processo de perda de referencial, perplexidade, insatisfação e ansiedade que levam à culpabilização do outro e à busca por receitas prontas, manuais diversos, livros de auto-ajuda, especialistas e técnicos em qualquer coisa. Ou seja, a abrir mão de pensar com a própria cabeça.
Este processo de modificação profunda do modo de vida na sociedade contemporânea, muito bem definida por Bauman como sociedade líquida, vem pelo menos desde os anos 70 do século XX e afetou fortemente a geração de pessoas que nasceram entre o fim dos anos 50 e o início dos anos 60 do século passado (a minha geração) e continua a afetar a geração de adultos jovens estão hoje na faixa dos trinta anos. E claro, também os filhos destas gerações, pessoas que estão hoje na faixa dos 20 aos 30 anos que mesmo já sendo pais de filhos pequenos, continuam sendo filhos e adolescentes em função de uma educação típica da sociedade permissiva (a sociedade que criou a adolescência tardia).
Estas gerações, como todas as outras, viveram os conflitos da contradição entre os valores da educação de seus pais e os valores que começaram a se afirmar no mundo quando atingiram a adolescência e a juventude. Mas no caso de quem atingiu a adolescência a partir dos anos 80 e 90 do século passado, as velocidade das transformações acelerou e não deu tempo para que novos valores e convicções de afirmassem para substituir os padrões antigos, considerados defasados, obsoletos, caretas, dinossáuricos.
Oscilando entre o excesso de rigor de nossos pais e o excesso de liberalidade da assim chamada “geração hippie”, muitos de nós fomos pedir ajuda para "especialistas", fossem eles educadores, autores de manuais de educação ou de livros de auto-ajuda. Assim, ficamos oscilando entre modismos, oportunismos, boas-intenções e picaretagens.
Nesta busca, nos mortificamos por bater nos nossos filhos, nos mortificamos por não bater nos nossos filhos, nos mortificamos por não fazer todas as vontades dos nosso filhos, nos mortificamos por fazer todas as vontades dos nossos filhos, nos mortificamos por "não saber ser pais". E pusemos a culpa nos nossos pais, pusemos a culpa na televisão, pusemos a culpa nos comunistas, pusemos a culpa nos padres, pusemos a culpa nos militares, pusemos a culpa nos hippies, pusemos a culpa nos amigos dos nossos filhos, pusemos a culpa nos pais dos amigos dos nossos filhos, pusemos a culpa nos professores dos nossos filhos, pusemos a culpa na escola.
Corremos atrás de todas as modas, de todas as receitas, de todas as novidades psicológicas e pedagógicas. E esquecemos de pensar sobre o que acreditamos, esquecemos de pensar sobre quais são os nosso valores, esquecemos de pensar sobre o mundo que queremos para os nossos filhos, esquecemos de pensar sobre nossas responsabilidades. Esquecemos de pensar.
E, quase todo o tempo, dissemos uma coisa e fizemos outra: queríamos filhos "bem educados" e nunca dizíamos "por favor", "obrigado", "desculpe"; queríamos filhos obedientes, mas quebrávamos as regras que nós mesmos havíamos imposto; queríamos filhos tranqüilos e gritávamos, brincávamos de briga, etc; queríamos que nossos filhos se abrissem conosco, mas não nos abríamos com eles; queríamos ter diálogo com nossos filhos, mas nunca na hora da novela, na hora do jornal, na hora do futebol, no hora da conversa com a vizinha, etc; queríamos filhos com autonomia e responsabilidade, mas nunca negociamos regras nem deixamos claro do que gostamos e do que não gostamos.
E, quase o tempo todo, ensinamos o princípio da corrupção fizemos chantagem emocional.
E hoje continuamos assim: queremos que nossos filhos sejam honestos, mas não obedecemos as leis de trânsito e não nos importamos de furar a fila ou de "dar um jeitinho", sempre que possível; queremos que nossos filhos não usem drogas, mas não abrimos mão do nosso cigarro, da nossa cerveja, do nosso uísque, dos nossos tranqüilizantes, dos nosso outros tantos comprimidos; queremos que nossos filhos sejam saudáveis mas os empanturramos com salgadinhos, batatas fritas, hambúrgueres e refrigerantes; queremos que nossos filhos sejam austeros e comedidos, mas não abrimos mão da nossa comilança de fim de semana, da nossa gritaria familiar, etc; queremos que nossos filhos sejam econômicos, mas não resistimos a uma boa liquidação; queremos que nossos filhos não sejam fúteis, mas os inscrevemos em concursos de miss, rainha mirim, princesinha disso e daquilo, gato e gata, semanas fashion e coisas do gênero; queremos que nosso filhos cultivem o espírito e tenham sentimentos nobres, mas não abrimos mão da revista de fofocas e dos programas de baixaria na TV; queremos liberdade, mas não aceitamos a responsabilidade.
E quando nosso filhos não correspondem aos nossos sonhos e desejos dizemos que a culpa é deles, das companhias, da escola, do mundo de hoje em dia.
E nós? Ah!, nós sabemos o certo e o errado; nós podemos fazer qualquer coisa, por que é só dessa vez, é só por curiosidade, é só para saber como é; nós só bebemos socialmente, nós só fumamos por uma opção adulta; nós não somos dependentes, nós podemos parar quando quisermos. Porque, enfim, nós somos os reis da cocada preta.
Espero que o que eu disse até agora tenha incomodado. Espero, mais ainda, que cada um possa, honestamente, fazer um balanço de suas próprias atitudes e dizer que esta carapuça não serve. Vejam se me entendem: estou fazendo algumas generalizações. Na verdade, não sou contra o churrasco de domingo, nem contra a macarronada da nonna. O que eu quero é que a gente pense sobre isso, que perceba o sentido das coisas, que não faça só por fazer, só porque todo mundo faz. O que eu quero é que deixemos de fazer as coisas mecanicamente, que evitemos nos deixar embrutecer pela rotina. Não tenho receitas. Penso que não existem receitas. O que é preciso é pensar, refletir. Acho que é possível investir na busca de respostas a estas indagações. Mas isso exige um investimento. Investimento de tempo, dinheiro e interesse, não necessariamente nessa ordem. Investimento, enfim, no aprendizado de como educar os filhos na convivência cotidiana com eles.
Vejam bem, não adianta colocar os filhos em uma escola legal, escolhida a dedo, se a gente, no fundo, não confia na escola e sempre acha que "o meu rapazinho" ou "a minha princesinha" têm de ter tratamento especial. Mas também não adianta colocar os filhos em uma escola legal, escolhida a dedo, na qual a gente confia, se em casa as coisas funcionam como foi descrito antes.
E também não adianta colocar os filhos numa escola legal, comprar bons livros e bons discos, assistir programas culturais e cultivar papos cabeça se a gente não viver isso tudo honestamente, com sinceridade, humildade e simplicidade. E, claro, com responsabilidade.
Afinal, quais são nossos valores? Em que acreditamos? Que mundo queremos para nós? Que mundo queremos para nosso filhos? Em quem votamos para deputado e vereador?
Que livros temos na estante? Temos livros na estante? Lemos os livres que temos na estante? Que música ouvimos? Que conversas animam nossas rodas de amigos?
Como cada um de nós responderiam a estas perguntas: A que velocidade eu dirijo? Eu estaciono em local proibido? Eu paro na faixa de segurança? Eu respeito o pedestre? Eu falo ao celular enquanto dirijo? Eu desligo o celular no cinema? E na sala de aula, eu desligo o celular? Eu ouço os outros quando converso? Eu sei ouvir? E falar, eu sei falar para ser ouvido?
Como eu trato os animais de rua? E as pessoas de rua, adultos e crianças? E os desconhecidos, garçons, vendedores, atendentes, transeuntes, como os trato?
Afinal, quais são os meus valores? Em que eu acredito? Qual a coerência entre minha fala e minha prática? Qual a coerência entre o que eu digo e o que eu penso? E entre o que eu penso e o que eu faço?
É bom pensar com carinho e cuidado nisso tudo, porque, como já dizia Guimarães Rosa, viver é muito perigoso. Afinal, ninguém nunca viveu tempos totalmente favoráveis, em que fosse fácil ser homem (ou mulher) e levar uma vida boa. Como escreveu Jorge Luis Borges no início de um de seus contos: "Couberam a ele, como a todos os homens, maus tempos para viver." Também nós vivemos em tempos difíceis e por isso, como disse Fernando Savater em seu livro Ética para meu filho,
"A única coisa que posso garantir é que nunca se viveu no paraíso e que a decisão de viver bem cada um deve tomar a respeito de si mesmo, dia após dia, sem esperar que as estatísticas lhe sejam favoráveis ou que o resto do universo lhe peça por favor" (SP: Martins Fontes, 2000, p. 111).
E com isso volto à questão da responsabilidade – que é o fundamento de uma ética que pode superar o consumismo e o narcisismo – para concluir citando, mais uma vez, o filósofo espanhol:
"Responsabilidade é saber que cada um de meus atos vai me construindo, vai me definindo, vai me inventando. Ao escolher o que quero fazer vou me transformando pouco a pouco. Todas as decisões deixam marca em mim mesmo antes de deixá-la no mundo que me cerca." (SAVATER, Fernando. Ética para meu filho, São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 111).


*Palestra realizada na Escola de Educação Infantil Escolinha de Arte, em Santa Cruz do Sul, no dia 27 de abril de 2005.



Referências bibliográficas
COSTA, Jurandir Freire. "O ocaso da família". In A ética e o espelho da cultura. RJ: Rocco, 1994, p. 156
LASCH, Cristopher. O mínimo eu.
________________ . A cultura do narcisismo.
________________ . Refúgio num mundo sem coração.
SAVATER, Fernando. Ética para meu filho, São Paulo: Martins Fontes, 2000.